Artykuł ten był drukowany w „Angelicum”, periodyku kwartalnym papieskiego Ateneum „Angelicum” w Rzymie. Styczeń — marzec 1950, t. XXVII, z. I, s. 3–42; kwiecień — czerwiec 1950, vol. XXVII, z. 2, s. 129–164).
Tłumaczyła z niemieckiego Mniszka konwentu na Gródku — 1950 r.

1. Wstęp

Gdy mówimy o liturgii czy obrządku (rycie) dominikańskim, mamy na myśli tę specjalną formę, według której wszyscy członkowie Zakonu Dominikańskiego mogą, a nawet mają obowiązek, oddawać Bogu chwałę poprzez liturgię. Dlatego i my będziemy się zamiennie posługiwać tymi dwoma wyrażeniami: liturgia i obrządek (ryt) dominikański[1]. Ponieważ liturgia dominikańska nie jest bynajmniej jakąś dawną, a później porzuconą formą kultu Bożego, lecz formą służby liturgicznej, którą na całym świecie posługują się tysiące kapłanów i braci zakonnych, w której udział biorą wierni[2], zrozumiała jest potrzeba ogólnego zarysu liturgii dominikańskiej, zwłaszcza że większość osób nie ma dostępu do dominikańskich ksiąg liturgicznych. To, co dotychczas napisano o rycie dominikańskim, nie wychodzi raczej poza opisy pojedynczych części lub rozprawy czysto historyczne. Zapewne także ten artykuł nie zaspokoi wszystkich potrzeb, ponieważ ze względu na jego ograniczone rozmiary nie możemy zamieścić zbyt wielu historycznych objaśnień; jego celem jest jednak wypełnienie tej luki do chwili ukazania się odpowiedniego podręcznika liturgii dominikańskiej oraz pomoc w badaniach porównawczych w zakresie liturgii. Nie poświęcając zatem zbyt wiele miejsca historii, kładziemy raczej nacisk na przedstawienie dzisiejszej liturgii dominikańskiej, z wyszczególnieniem jej obrzędów własnych[3], dzięki którym zalicza się ona do liturgii specjalnych.
Uważamy natomiast, że nie wolno nam zrezygnować choćby z zarysu historii powstania i rozwoju liturgii dominikańskiej. Chcemy również podać czytelnikowi najważniejsze źródła oraz — niestety jeszcze bardzo skromny — wykaz literatury z tego zakresu.

2. Rys historyczny. Źródła i literatura

Kto zajrzy do wydanej przed kilkoma laty Historii liturgii dominikańskiej o. W. R. Bonniwella[4], będzie zdumiony różnicą poglądów oraz wynikającą z niej niepewnością — panującą jeszcze do dzisiaj — co do początków i rozwoju rytu dominikańskiego. Czterdzieści lat po założeniu Zakonu stajemy na bezpiecznym gruncie; dzięki łaskawej Opatrzności mamy zachowane dzieło Humberta z Romans, piątego generała Zakonu (1254–1263), który w czternastu księgach wiernie opisał całą liturgię dominikańską[5]. Początek liturgii dominikańskiej jest jednak o wiele wcześniejszy. Sam Humbert mówi o dwóch okresach poprzedzających jego dzieło, w których już istniała zunifikowana liturgia, mianowicie: utworzenie zunifikowanego oficjum oraz reforma ksiąg liturgicznych nakazana przedstawicielom czterech prowincji Zakonu na kapitule generalnej w Bolonii w 1244 r.[6]
Kiedy jednak rozpoczyna się ten pierwszy okres ujednoliconej liturgii? Czy wolno nam cofać się aż do czasów samego świętego Dominika? Autorzy nie są tu jednomyślni. Mimo że z braku odpowiednich dokumentów być może nigdy nie wyjdziemy poza domysły i przypuszczenia, chcielibyśmy jednak ponownie[7] zająć stanowisko potwierdzone opinią o. Bonniwella[8], że to sam Dominik był autorem liturgii dominikańskiej. Pojawia się jednak pytanie, czy to on, czy też dopiero jego następca Jordan z Saksonii zaprowadził ją w całym Zakonie.
O tym, jak początkowo wyglądała liturgia dominikańska, dowiadujemy się z dwóch dokumentów, które choć nie sięgają czasów św. Dominika[9], jednak należą do jej pierwszego okresu. Archiwum dominikańskie w Rzymie posiada jedno Breviarium O.P. saeculi XIII[10]. Rękopis pochodzi, jak się zdaje, mniej więcej z roku 1243[11], zawiera zatem liturgię wcześniejszą od rewizji czterech ojców kapituły bolońskiej z 1244 r. Nie chodzi tu o zwyczajny brewiarz, lecz o brewiarz połączony z antyfonarzem (części śpiewane z nutami), dzięki czemu księgi tej można używać zarówno do prywatnego recytowania, jak i modlitwy chórowej. Porównanie tego brewiarza–antyfonarza z odpowiednimi częściami Prototypu Humberta jasno wskazuje na tę samą liturgię, która jednak u Humberta w wielu miejscach została znacznie zmieniona. Najstarszy znany nam mszał dominikański znajduje się w Bibliotece Narodowej w Paryżu[12]. Pochodzi z 1234–1243 r. i pierwotnie przeznaczony był do użytku jakiegoś konwentu dominikańskiego, następnie jednak używano go w którymś kościele paryskim, o czym świadczą późniejsze zmiany i uzupełnienia[13]. Także tutaj porównanie z mszałem Humberta, mimo licznych różnic, wykazuje istotne podobieństwa. Oba te dokumenty mają dla prahistorii liturgii dominikańskiej najwyższe znaczenie, ponieważ z jednej strony dowodzą istnienia jednolitej liturgii dominikańskiej na długo przed ostatecznymi ustaleniami Humberta, a z drugiej umożliwiają badanie rozwoju tych dwóch najważniejszych ksiąg liturgicznych, to jest brewiarza i mszału[14].
Pytanie co do pochodzenia liturgii dominikańskiej, tzn. co do źródła czy źródeł, z których pochodzą jej elementy, jest nie mniej dyskusyjne. Bonniwell zebrał opinie autorów[15]; w rezultacie sformułowanych zostało aż osiem odrębnych, choć częściowo zgodnych poglądów. Niektóre z nich w ogóle nie wytrzymują krytyki. Liturgia dominikańska na pewno nie jest wynalazkiem Humberta. Nie jest również liturgią starorzymską. Nie jest także w całości zlepkiem liturgii kartusko-premonstrateńskiej. Wreszcie nie jest liturgią Kościoła liońskiego ani paryskiego. Trudniej jednak o rozstrzygnięcie, gdy jeden autor twierdzi, iż podstawą liturgii dominikańskiej jest rytuał frankońsko-rzymski, ogólnie przyjęty we Francji w epoce jej powstawania[16], a inny, wręcz przeciwnie, że chodzi o „prawdziwy rzymski rytuał z początku XIII wieku” wraz z nierzymskimi odmianami i dodatkami[17]. Z tą ostatnią opinią zgadza się Bonniwell. Nie wchodząc w dyskusję, podajemy tylko pod rozwagę, że także „prawdziwy rzymski rytuał z początku XIII wieku” w istocie nie był niczym innym jak rytuałem frankońsko-rzymskim, zadomowionym także w Rzymie między IX a XI wiekiem. Trzeba więc wykazać duże podobieństwa z rytuałem rzymskim i różnice z liturgią paryską czy liońską, aby można było podać liturgię rzymskich bazylik jako źródło liturgii dominikańskiej, zwłaszcza że nie można też tracić z oczu Francji, by móc wytłumaczyć niektóre elementy nierzymskie.
Drugi okres liturgii dominikańskiej wspomniany przez Humberta, poprzedzający jego reformę, rozpoczyna się od rozporządzenia kapituły generalnej w Bolonii (1244), nakazującej definitorom do następnej kapituły (1245) „pro concordando officio” przedstawić po jednym egzemplarzu wszystkich ksiąg liturgicznych[18]. Kapituła w Kolonii (1245) wyznaczyła komisję złożoną z czterech ojców pochodzących z czterech prowincji Zakonu, a ta jeszcze w tym samym roku rozpoczęła pracę[19]. Powodem powołania tej komisji nie był bynajmniej żaden chaotyczny[20] stan ówczesnej liturgii dominikańskiej, lecz prawdopodobnie niemiłe i łatwo wytłumaczalne zjawisko, iż z biegiem czasu powstały tu i ówdzie własne zwyczaje, a ponadto wkradły się błędy niszczące jedność rytu. Kapituła z 1244 r. umotywowała planowaną reformę jedynie ujednoliceniem rytuału („pro concordando officio”)[21]. Rozumie się samo przez się, że przy tej okazji miano poprawić błędy powstałe przy przepisywaniu lub uzupełnić braki, o czym jest wyraźnie mowa w poleceniu dla czterech ojców („corrigant et concordent ac defectus suppleant”)[22]. Trudno historycznie udowodnić, by reformę tę spowodowała troska o zachowanie rytu dominikańskiego, któremu miał zagrażać coraz to bardziej wzrastający wpływ brewiarza franciszkańskiego[23]. Gdyby tak istotnie było, ograniczyłaby się do samego brewiarza.
Praca tych czterech liturgistów, których imion nie znamy, była widocznie zadowalająca, skoro na trzech następnych kapitułach generalnych (1246, 1247 i 1248) została w tej formie zatwierdzona przez najwyższy autorytet Zakonu, a cały Zakon został zobowiązany do jej używania[24]. Dwa lata później dowiadujemy się jednak od kapituły w Londynie (1250), że z rozmaitych prowincji Zakonu wpłynęły zażalenia co do licznych pomyłek w oficjum weryfikowanym przez „czterech”[25]. Jest prawdopodobne, że skargi wpłynęły z tych prowincji, których specyfiki nie uwzględniono i którym narzucono inne zwyczaje, dotychczas im obce[26]. Czterech ojców zwołano ponownie i w 1251 r. przedłożyli oni jeszcze raz ojcom kapitulnym swą pracę do zatwierdzenia — które nastąpiło[27].
Również kapituła bolońska z 1252 r. zatwierdziła dzieło „czterech” i poleciła je stosować[28], lecz ostateczne Zakon go nie zatwierdził, skoro już następna kapituła (1254) wprowadziła pracę Humberta[29], która — jak wkrótce zobaczymy — miała się cieszyć większym i trwalszym powodzeniem.
W odniesieniu do pierwszego okresu liturgii dominikańskiej możemy przedstawić przynajmniej dwa dokumenty naświetlające strukturę dawnego oficjum i obrzędy mszy; to, co wyszło spod rąk wspomnianych „czterech” z tych oraz pozostałych części liturgii, wymyka się całkowicie naszej wiedzy, ponieważ nie znamy ani oryginału, ani pełnej kopii ich pracy. Wydaje się jednak, że coś z niego się zachowało. W archiwum dominikańskim w Rzymie istnieje kodeks o sygnaturze XIV L3[30]. Pochodzi on z okresu między 1254 a 1260 rokiem, a porównanie z dziełem Humberta wykazuje, że nie jest bynajmniej jego skrótem. Jego treść wskazuje natomiast na zmiany i rozwój liturgii zawartej w Breviarium O.P. saeculi XIII i w Missale O.P. sygn. Ms. lat. 8884 z Paryża. Wydaje się zatem więcej niż prawdopodobne, że mamy tu do czynienia z tą formą liturgiczną, jaka wyszła z rewizji „czterech”. Niestety radość z posiadania tego dokumentu liturgicznego z ostatniego przedhumbertowego okresu liturgii dominikańskiej nie odpowiada korzyściom, jakie historyk liturgii mógłby z niego wyciągnąć, ponieważ księga ta ma osobliwy układ: nie jest ani mszałem, ani brewiarzem, ani żadną inną zwyczajną księgą liturgiczną, lecz częściowo uzupełnieniem brewiarza i mszału, częściowo zaś praktycznym chórowym manuałem dla kantora[31].
Do źródeł przedhumbertowej historii liturgii możemy w końcu zaliczyć także dziełko liturgiczne Hugona z Saint-Cher Speculum Ecclesiae (napisane w połowie XIII w.). Wyczerpujący opis rytualnych czynności mszalnych czyni z niego równocześnie dokument liturgiczny. Sam fakt, że został napisany przez dominikanina, a opisany w nim rytuał ma duże podobieństwo z Missale O.P. sygn. Ms lat. 8884 z Paryża i z mszałem Humberta, pozwala przypuszczać, że mowa tam o jakimś przedhumbertowym rytuale dominikańskim[32].
Odnośnie do tego wszystkiego, co napisano powyżej, o ile nie opiera się to na aktach kapituł generalnych i odnosi się tylko do zewnętrznego przebiegu rozwoju, panują wśród autorów różne zapatrywania. Na pewnym gruncie stajemy — jak już wyżej wspomnieliśmy — gdy mowa o wielkim dziele liturgicznym Humberta z Romans. Ecclesiasticum Officium secundum Ordinem Fratrum Praedicatorum jest kodyfikacją liturgii dominikańskiej, która aprobatą Stolicy Świętej została zatwierdzona po wszystkie czasy; a my jesteśmy w szczęśliwym położeniu, posiadając egzemplarze w doskonałym stanie[33].
W jaki sposób powstało dzieło Humberta? Choć praca liturgiczna czterech ojców została, jak to już widzieliśmy, zatwierdzona przez pięć kapituł generalnych (1246–47–48 i 1251–52), najwidoczniej sprzeciwy nie ustawały. Jednak nie z tego powodu nie otrzymała ona od Zakonu ostatecznego zatwierdzenia. Bez wątpienia by to nastąpiło, gdyby tymczasem nie zmarł generał Zakonu, bł. Jan Niemiec. W 1253 r. nie odbyła się zatem kapituła generalna, a w 1254 r. generałem wybrany został Humbert z Romans. Na tej samej kapitule, jak było do przewidzenia, podjęto kwestie liturgiczne, lecz o pracy „czterech” nie było już mowy, a nowemu generałowi przekazano uregulowanie tej sprawy oraz dokonano jej pierwszego zatwierdzenia[34].
Czy wobec tego zupełnie odrzucono pracę „czterech”? W żadnym razie. Reforma ta nie była obca Humbertowi. Jako prowincjał rzymskiej prowincji Zakonu[35] już w 1244 r. polecił on rewizję ksiąg liturgicznych swej prowincji i nakazał zwrócić szczególną uwagę na lekcjonarz[36]; gdy zaś kapituła generalna w 1245 r. dała takie samo polecenie dla całego Zakonu i ustanowiła komisję „czterech”, lekcjonarz wyłączono i jego korektę powierzono Humbertowi, wówczas prowincjałowi Francji[37]. Pewne jest, że Humbert bardzo się interesował pracą komisji „czterech”. Nie wiemy, jak dalece uznawał zarzuty przeciwko niej, lecz jeśli, jak przypuszczamy, były one tylko wybuchami niezadowolenia z powodu zniesienia własnych zwyczajów danych prowincji, wywołały raczej jego niechęć[38]. Teraz nadeszła chwila, aby stanowczo z tym skończyć. Któż śmiałby sprzeciwić się dziełu, za które generał Zakonu odpowiadał całym swoim autorytetem i pod którym, jako autor, był podpisany!
Ta myśl skłoniła zapewne ojców kapitulnych, lecz przede wszystkim samego Humberta, do przedłożenia Zakonowi liturgii dominikańskiej w ostatecznie ustalonej postaci jako własnego dzieła i zobowiązania go do jej zachowania, nie wspominając nawet o pracy „czterech” ojców ani żadnej innej komisji, choć musimy przyjąć, że miał ją do dyspozycji — może nawet ponownie wymienionych czterech ojców. W każdym razie nie odrzucił pracy „czterech”, lecz służyła mu ona za podstawę własnej pracy. Jak dalece wyszedł poza nią ze swymi uzupełnieniami i poprawkami, tego nie wiemy, ponieważ dzieło „czterech” nie jest nam znane. Zapewne uwzględnił także tę czy inną z zanoszonych skarg oraz świeżo napływających propozycji, do których kapituła generalna zachęciła braci[39]; lecz jak widzimy z listów Humberta do rozmaitych prowincji z 1256 r., liczba nie uwzględnionych życzeń musiała najpewniej być dosyć znaczna[40].
Dlatego błędem jest traktowanie Humberta jako pierwotnego twórcę liturgii dominikańskiej. Jego zasługą jest jedynie to, że istniejącej i ciągle rozwijającej się liturgii nadał spójną formę, którą potem ostatecznie zebrał w wyżej wspomnianym Ecclesiasticum Officium secundum Ordinem Fratrum Praedicatorum, w czym dopomogła mu zarówno znajomość liturgii, jak i autorytet urzędu.
Choć dzieło Humberta zostało zatwierdzone przez trzy kapituły generalne (1254–55–56), a zatem miało moc prawną konstytucji, którą mogły znieść znów jedynie trzy kapituły generalne, było jednak wskazane — może i sam Humbert o tym pomyślał — aby nadać dziełu większy autorytet: zatwierdzenie Stolicy Świętej. Klemens IV udzielił go 7 lipca 1267 r., a nawet odebrał Zakonowi prawo wprowadzania własnych zmian w oficjum[41]. Jednak prawo przywrócił Zakonowi Honoriusz IV w 1285 r.[42]
Jak wygląda dzieło Humberta? Myśl o rozmieszczaniu całej liturgii w odpowiednich księgach, a następnie połączeniu jej w jednym tomie, przejął zapewne od cystersów. Ecclesiasticum Officium obejmuje 14 ksiąg, których nazwy podajemy w kolejności, w jakiej występują w Prototypie: Ordinarium, Martyrologium, Collectarium, Processionarium, Psalterium, Breviarium, Lectionarium, Antiphonarium, Graduale, Pulpitarium, Missale conventuale, Epistolarium, Evangelistarium, Missale minorum altarium[43]. Ponieważ we współczesnej liturgii dominikańskiej nazwy i treść większości tych ksiąg pozostały nie zmienione, o czym będzie mowa później, chcemy tu uczynić krótką wzmiankę o tych z nich, które zostały wyparte przez inne księgi i dzisiaj nie są już używane.
Już pierwsza księga Prototypu, tj. Ordinarium, nie ma dzisiaj żadnego zastosowania. Zastąpiły ją częściowo Caeremoniale, Ordo divini officii recitandi missaeque celebrandae oraz Rubricae generales w brewiarzu i mszale. To wystarczająco wskazuje na treść tej księgi.
Z użytku wyszła również księga Pulpitarium, nazwana tak od pulpitu stojącego pośrodku chóru, na którym leżała do użytku dla kantorów czy innych braci mających do wykonania solowe śpiewy. Dlatego zawiera ona invitatoria, wersety responsoriów (samo responsorium śpiewał chór), gradualia mszy itp. Obecnie używa się do tych śpiewów Matutinale albo graduału.
Psalterium zawierało, oprócz psalmów podanych w kolejności biblijnej oraz kantyków, także antyfony na niedziele i dni powszednie oraz responsoria na godziny mniejsze. Części przeznaczone do śpiewania zawierały nuty. Księga ta również wyszła dziś z użytku, a jej zawartość rozdzielono na inne księgi.
Obecnie nie istnieje także w księgach liturgicznych Zakonu Lectionarium z czytaniami brewiarza. Można je było usunąć, ponieważ dziś nie ma różnicy między oficjami odmawianymi w chórze i prywatnie. Lekcje znajdują się w brewiarzu, podczas gdy brewiarz Prototypu zawierał krótsze lekcje do prywatnego użytku, a cała ta księga była brewiarzem podróżnym.
Wreszcie zanikła dzisiaj różnica między mszałem konwentualnym (w wymienionym wyżej liście Humbert nazywa go Missale maioris altaris) a Missale minorum altarium, ponieważ z czasem weszło w zwyczaj, że celebrans na uroczystej sumie również recytuje części, które chór i ministri maiores śpiewają z innych ksiąg. Obecnie zatem każdy mszał musi być Missale plenum.
Zbyteczne jest mówić więcej o dziele Humberta, ponieważ istnieje ono nadal w dzisiejszej liturgii dominikańskiej, która szczegółowo zostanie tu omówiona. Nie oznacza to bynajmniej, że po Humbercie liturgia dominikańska przestała się rozwijać. Przeciwnie, za zgodą Stolicy Świętej poczyniono znaczne zmiany, lecz liturgią jako całością pozostało do dziś Ecclesiasticum officium Humberta z Romans.
Wydaje się, że ograniczenie władzy co do prawodawstwa liturgicznego, nałożone przez papieża wraz z aprobatą daną dziełu Humberta, Zakon od początku rozumiał w ten sposób, że chodzi tylko o zakaz wprowadzania istotnych modyfikacji. Zaledwie rok później zmieniono bowiem dni, w których udzielano Pax, a do oracji A cunctis dodano imię Dominicus[44]. Także na następnych kapitułach generalnych, jeszcze zanim Honoriusz IV dał wyraźne pozwolenie „immutandi praedictum officium, addendo et subtrahendo”, nie widać żadnego skrępowania w przenoszeniu istniejących świąt i wprowadzaniu nowych; w obrządku mszalnym dodano psalm Deus venerunt gentes po Pater noster we mszy konwentualnej na dni powszednie (feriae), a także wprowadzono inne jeszcze zmiany[45]. Jednakże w 1284 r. post factum poproszono papieża o pozwolenie na takie zmiany, oczywiście aby zapobiec ewentualnym komplikacjom.
Bonniwell zauważa, iż Zakon nie nadużywał tego przywileju[46]. Na pewno nie. Jednakże każde stulecie może się wykazać pewną listą liturgicznych uzupełnień i zmian, które trudno tutaj wyliczać. Ograniczymy się do podania głównej linii rozwoju i zaznaczenia momentów zwrotnych[47].
W pierwszych czterech wiekach po Humbercie, aż do wielkiej reformy za rządów Beccarii i Xavierre’a, 51. i 52. generała Zakonu (1589–1607), głównym obszarem zmian prawodawstwa liturgicznego kapituł generalnych był kalendarz. W kalendarzu Humberta liczba świąt totum duplex[48] była bardzo mała. Ten stopień uroczystości zachowany był dla świąt Pańskich, Matki Bożej oraz kilku świętych (Dominika, Piotra Męczennika, Augustyna, Szczepana, apostoła Jana i Wszystkich Świętych). Święta duplex były cztery (Obrzezania, Narodzenia Jana Chrzciciela, Piotra i Pawła oraz Michała). Pozostałe święta apostołów miały stopień semiduplex, a większość innych uroczystości świętych — simplex albo tylko III lectionum. Reszta zaś z całego szeregu świętych musiała się zadowolić memorią.
Z powodów, które w poszczególnych przypadkach nie zawsze dają się ustalić, z biegiem czasu podniesiono rangę wielu z tych świąt. Rzadko także, przynajmniej w pierwszych wiekach Zakonu, obniżano rangę jakiegoś święta.
Kalendarz został znacznie zmieniony wskutek wprowadzenia nowych świąt. Łatwo zrozumieć, że pod tym względem dla Zakonu bardzo trudno było oprzeć się ogólnemu prądowi ówczesnej epoki. Wydaje się, że przez dłuższy czas czynił takie wysiłki, gdyż do początku XV w. liczba uroczystości świętych zwiększa się bardzo nieznacznie. Potem jednak Zakon przestał się opierać i jego kalendarz, tak samo jak innych Kościołów, został przeładowany uroczystościami świętych do tego stopnia, że dla ferii brakło miejsca, a nawet niedziele musiały często ustąpić miejsca uroczystościom świętych[49]. Widać jak na dłoni, że Zakon nie wahał się przyjmować wielkich świąt Matki Bożej, w miarę jak się pojawiały. Rozumiało się również samo przez się, że właśni święci uzyskiwali w zakonnym kalendarzu poczytniejsze miejsce i wyższą klasę. Trudno jednak znaleźć uzasadnienie dla włączenia niektórych świętych. Niejednokrotnie przyczyną był zapewne zamiar dostosowania się do kalendarza rzymskiego[50].
Podjęte reformy liturgii Humberta dotyczyły głównie, choć nie wyłącznie, rozmaitych zmian i uzupełnień kalendarza. Częściowo zmieniony został także rytuał, tj. modlitwy i ceremonie — lecz w dużo mniejszym stopniu[51].
Liczne nowości, zmiany i uzupełnienia, a także wykreślenia w większości wypadków z natury rzeczy wnosiły nieporządek i zamieszanie w księgach liturgicznych Zakonu. Nowa rewizja stała się zatem nieodzowna. Już w 1308 r. jest o tym mowa na kapitule generalnej w Padwie[52]. Według Bonniwella rewizja została przeprowadzona w latach 1348–1355[53]. Praca była łatwa, gdyż poprawki można było policzyć na palcach. Inaczej było dwieście lat później, na początku XVI wieku. Rewizję tę powierzono Albertowi Castellaniemu, słynnemu autorowi Sacerdotale Romanae Ecclesiae — pierwszego rytuału[54]. Praca jego, oceniona przez kapituły generalne z 1501 i 1505 r., była tylko wstępem do dogłębnej reformy ksiąg. Kapituła generalna w Salamance (1551) zdecydowanie pragnęła definitywnie uporządkować narosły przez trzysta lat nieład[55]. Zamierzano między innymi uwolnić niedziele od uroczystości świętych Pańskich, oczyścić lekcje z treści legendarnych oraz ograniczyć ilość świąt, tzw. oficjów dodatkowych. Rzeczywiście w tych wszystkich punktach wprowadzono poprawki, lecz reformy nie można w całości uważać za udaną i potrzebna była kolejna. W 1552 r. ukazały się księgi zrewidowane przez reformę[56].
Pomimo powszechnej reformy liturgicznej papież Pius V pozostawił liturgię dominikańską nietkniętą, ponieważ zdecydowanie wyjął spod jej prawa wszystkie liturgie istniejące ponad dwieście lat i zatwierdzone przez Stolicę Świętą[57].
Jeszcze nie skończył się wiek XVI, gdy dla liturgii dominikańskiej nadszedł nowy etap rozwoju. Tego, co się dotychczas stało, nie może porównać z tym, co miało się stać w następnym stuleciu. Zaraz na początku XVII w. liturgia Humberta miała przeżyć głęboką reformę, jakiej jeszcze nigdy nie było. Ale i ona miała swój zwiastun. W 1589 r. ojcowie kapitulni w Rzymie wyrazili życzenie, aby generał (Beccaria) zatroszczył się o korektę ksiąg liturgicznych[58]. Zadanie to powierzono Paolowi Castrucciemu[59]. Reforma miała się rozciągać na wszystkie księgi, nie wykluczając oficjum o N.M.P., lecz wydaje się, że nie wyszła żadna księga oprócz Mszału i Brewiarza. Nie ma jednak czego żałować, bo pojawiły się tam najdziwniejsze rytuały, zupełnie obce nie tylko Zakonowi, ale prawdopodobnie nie znane w żadnym innym kościele. Pomimo, że zostały zatwierdzone przez generała i papieża Klemensa VIII, Zakon ich jednak nie przyjął i nalegał na nową rewizję[60].
Nie trzeba było długo na nią czekać. Zabrała się za to kapituła, która w 1601 r. odbyła się w Rzymie[61]. Wynik przeszedł wszelkie oczekiwania, a Bonniwell uważa, że właściwe jest, aby przy temacie dominikańskiej liturgii, obok rewizji Humberta, wspomnieć o zmianach jakie wprowadził do niej Malvenda[62]. Zakon zawsze ją uznawał i żadna z późniejszych rewizji niczego istotnego nie zmieniła.
Główną cechą tej nowej rewizji jest jak najdalej idąca zgodność z rzymską liturgią Piusa V. Po części stało się to pod presją Klemensa VIII, który np. żądał wyraźnie dostosowania się do niedzielnych epistoł i Ewangelii Mszału rzymskiego[63]. Lecz także czytania w mszach o świętych, zostały częściowo zmienione. Baroniusz zakończył właśnie poprawę rzymskiego martyrologium Usuarda i Zakon nie zawahał się przyjąć tej zmiany, szczęśliwie zachowując równowagę, tak że to co istotnie dominikańskie, zostało ocalone. Korzystna, chociaż nie wystarczająca, była rewizja czytań w drugim i trzecim nokturnie oficjum. Usunięto legendy i nieprawdziwe (względnie wątpliwe) homilie i kazania. Mało jednak zrozumienia okazali reformatorzy dla kalendarza przeładowanego uroczystościami świętych. Na szczęście ta nowa rewizja, odbywająca się zapewne pod naciskiem osób, które zamierzały naszą liturgię zupełnie zromanizować, pozostawiła prawie nie naruszony ryt mszalny i oficjum[64].
Rozwój szedł dalej. Każde nowe wydanie ksiąg liturgicznych przynosiło z sobą także nową rewizję. A wydań tych było wiele, gdyż po pierwsze wciąż wzrastała liczba świętych i błogosławionych Zakonu, którzy obok innych świętych z różnych powodów musieli znaleźć miejsce w kalendarzu[65], a święci otrzymywali własną mszę i własne oficjum. Po drugie, pod żadnym względem Zakon nie zaniedbywał ciągłych ulepszeń swego rytuału, ponieważ po każdej reformie pozostawało jeszcze dostatecznie wiele do poprawy.
W tym ostatnim okresie powstaje kilka nowych liturgicznych ksiąg zupełnie obcych „Ecclesiasticum Officium” Humberta, przynajmniej co do nazwy i zestawienia. Przy rewizji ksiąg Castrucciego ukazuje się, zdaje się po raz pierwszy, Diurnum i Triduum ante Pascha[66]; odtąd pozostaną one liturgicznymi księgami Zakonu. Od 1644 r. i wcześniej nie odczuwano potrzeby posiadania Ceremoniału, który zebrałby i uporządkował rubryki umieszczone w innych księgach. Trwało co najmniej 225 lat, zanim Zakon otrzymał swój Ceremoniał. Pierwsza próba, Polaka Jasińskiego (1644), prawdopodobnie nigdy nie została doprowadzona do końca; w każdym razie do tej pory nie znaleziono ani jednego egzemplarza. Drugi, sporządzony przez Ciantes’a (1654), nie udał się zupełnie i nie uzyskał aprobaty Zakonu. Trzeci nie doczekał się dokończenia wskutek śmierci autora, Marcellusa de Cavaleriis (1694)[67]. Dopiero za generalatu Jandela, w 1869 r., upragniony Ceremoniał mógł zostać wydrukowany i przekazany do użytku[68]. Braki, które miał od początku, oraz rozwój liturgiczny ostatnich osiemdziesięciu lat wymagają koniecznie nowego wydania, nad którym też pracuje od kilku lat specjalna komisja.
Bulla Innocentego XI, która zatwierdziła rewizję ksiąg liturgicznych za Cloche’a[69], wspomina o Rubricarium. Jeżeli możemy wierzyć Massettiemu, powstało ono ponoć wkrótce po Humbercie[70]. Obecnie nie zalicza się do ksiąg Zakonu.
Vincent Laporte przedstawił w 1900 r. Vesperale, ale nie doczekało się ono nowego wydania, ponieważ Bruno Hespers pomógł odzyskać należną wagę Antyfonarzowi, wydając go w formie zwyczajnej książki chórowej. W 1911 r. po raz pierwszy wyszedł Completorii libellus. Na jutrznie głównych świąt utworzono ostatnio wyciąg z Antyfonarza, zwany Matutinum.
Na zakończenie naszego historycznego przeglądu dodajmy, że ostatnia większa ogólna reforma miała miejsce za generała Antonina Cloche’a (1686–1720)[71]. Reforma chorału dominikańskiego zaczęła się za Jandela i była kontynuowana za Frühwirtha i Cormiera. Wykonawcami byli Francuzi Bernard i Laporte[72]. Nowszą reformę częściowo nakazał Zakonowi Pius X. Chodziło o nowy układ psałterza i kalendarza wraz z odpowiednimi rubrykami, który papież wprowadził w obrządku rzymskim już w 1911 r. Tę pracę powierzono komisji, lecz wojna światowa przeszkodziła jej w pracy, tak że później doprowadził ją do końca sam Bruno Hespers. Otrzymał on aprobatę Kongregacji Obrządków 10 sierpnia 1921 r.[73]. W 1938 r. kapituła generalna postanowiła założyć w Rzymie Instytut Liturgiczny. Zaczął on działać w 1939 r., ale jego pracę silnie zakłóciła wojna. Jego głównym zadaniem miała być rewizja i nowe wydanie ksiąg liturgicznych. Jako pierwszy owoc jego pracy ukazał się pod koniec 1947 r. Brewiarz, a w 1949 Completorium. Psalterium Pianum nie zostało jeszcze przyjęte.

Źródłami do historii liturgii dominikańskiej są w głównej mierze stare księgi liturgiczne i akta kapituł generalnych. Najstarsze z istniejących ksiąg liturgicznych wymieniliśmy we wcześniejszym krótkim przeglądzie historycznym. Odnośnie do późniejszych czasów biblioteki dysponują bogatym materiałem, lecz brak jeszcze kompletnego zestawienia tych źródeł.
Skąpa literatura poświęcona liturgii dominikańskiej, kilka większych prac i szereg późniejszych artykułów nie mówią o znaczeniu, jakie liturgia posiada w Zakonie z samego nakazu Konstytucji.
Wyliczamy tutaj najważniejsze prace:

Bonniwell, W. R., A history of the Dominican Liturgy, New York 1944, 1946.
Cassitto, L. V., Liturgia domenicana spiegata in tutte le sue parti, 2 vol., Napoli 1804/1805.
Cavaleriis, M. de, Statera sacra Missam iuxta ritum Ord. Praed. practice, historice et mystice expendens, Napoli 1686.
Colunga E., La liturgia dominicana, w: La Cienca Tomista XIV (1916), s. 317–334.
Cormier H., Quinze entretiens sur la liturgie dominicaine, Rome 1913.
Delalande D., Le Graduel des Precheurs, Paris–Tournai 1949.
Hespers B., Pianae reformationis breviarii Ordinis Praed. brevis expositio, w: Anal. O. P. XVIII (1927), s. 97–103.
Laporte V., De liturgia FF. Praedicatorum, w: Anal. O. P. XIII (1917), s. 93–106; 213–231; 227–296; (1918), s. 331–334.
Lavocat M. H., La liturgie dominicaine, w: Liturgia, Encyclopedie populaire des connaissaces liturgiques, Paris 1935, 860–864.
Leca G., Notizie storiche intorno al martirologio domenicano, w: Anal. O. P. XVI (1924), s. 551–561.
Mortier D. A., La liturgie dominicaine, Paris 1921, Vol. I.
Rieland E., De Completorio Fratrum Praedicatorum, w: Ephem. Lit. LIX (1945), s. 96–176; LX (1946), s. 27–92.
Rousseau L., De ecclesiastico officio Fratr. Praed. secundum ordinationem Ven. Mag. Humberti de Romanis, w: Anal. O. P. XVII (1926), s. 711–730; 744–766; 813–825; XVIII (1927), s. 104–120; 142–163; 193–203; 252–273.
Sölch G., Die Liturgie de Dominikanerordens, w: Lit. Zeitschr. 3 (1930/31), s. 306–314.
Sölch G., Zwei Eigentumlichkeiten in der Weinachtsliturgie des Dominikanermissale w Lit. Zeitschr. 4 (1931/32), s. 87–92.
Sölch G., Cod. XIV L3 saec. XIII des dominikanischen Ordensarchivis in Rom ein neuer Zeuge fruhdominikanischer Liturgieentwicklung w Ephem. Lit. VIV (1940), s. 165–181.
Sölch G., Hugo von St. Cher und die Anfange der Dominikanerliturgie, Kolonia 1938.
Sölch G., Hugonis a St, Charo Speculum Ecclesiae seu Tractatus super missam. Opusc. Et Textus, Ser. lit. fasc. IX, Monasterii 1940.
Verwilst H.L., De dominikaansche Mis. Nijmegen 1933; przekł. na niemiecki C. M. Piontek, Düsseldorf 1948.
Verwilst H.L., Les Complies dominicaines, w: Anal. O. P. XXI (1933), s. 267–280.
Oprócz tego por. historię Zakonu A. Walza, Compendium Historiae Ordinis Praedicatorum, Romae 1948, 2.

Przypisy:
  1. CIC can. 818; Const. O. P. n. 561 i n. 574. [↩]
  2. Zakon Dominikański liczy obecnie 7661 zakonników i 45 677 zakonnic (Catalogus Generalis Ord. Praed. 1949). [↩]
  3. Omawiany w naszej pracy ryt własny (dominikański) jest tylko odmianą rzymskiego, który jak z góry zakładamy, znany jest czytelnikom. Dlatego często mówimy o specyfice, czy osobliwości rytu dominikańskiego, chociaż jest wspólny z innymi zakonami lub pierwotnie znajdował się w innej liturgii. [↩]
  4. W. R. Bonniwell, A history of the Dominican Liturgy, New York City 1944.1946, s. 2. [↩]
  5. Cod. XV LI Archiwum Zakonu Dominikańskiego św. Sabiny w Rzymie, zwany w skrócie Prototypem. [↩]
  6. De Vita Regulari, ed. Berthier vol. II, s. 152: Sciendum quod ab initio Ordinis fuit multa varietas in officio, et ideo compilatum fuit unum officium propter uniformitatem habendam ubique. Processu vero temporis commissum fuit quatuor fratribus de quatuor provinciis ut illud melius ordinarent, quod et fecerunt, et eorum ordinatio confirmata est”. [↩]
  7. Por. Lit. Zeitschrift 3 (1930–31), s. 307. [↩]
  8. Tamże, s. 26 nn.; s. 68 nn. [↩]
  9. Brewiarz św. Dominika będący w posiadaniu dominikanek Santo Rosario w Rzymie na Monte Mario nie może chyba służyć za świadectwo nowo utworzonej ujednoliconej liturgii dominikańskiej, lecz należałoby zbadać, czy liczne uzupełnienia i uwagi na marginesie, o ile pochodzą od samego Dominika, nie są śladami jej przygotowania. [↩]
  10. Cod. XV L2. [↩]
  11. Por. V. Laporte, De liturgia NN. Praedicatorum (Anal. O. P. XIII. 1919, s. 336; L. Rousseau, De Eccl. Officio Fratr. Praed. sec. ordinationem Ven. Mag. Humberti de Romanis (Anal. O.P. XVII, 1946, s. 766). [↩]
  12. Ms. lat. 8884. [↩]
  13. Por. Leroquais, Les Sacrem., et les Missels manuscrits des bibl. publ. de France, t. II, s. 106. [↩]
  14. Tak zwany Codex Rosenthal (Antiquariat von L. Rosenthal in München) który chciano również uważać za dokument liturgii dominikańskiej pierwszego okresu, okazał się jednak niedominikański. Pomimo to mógłby mieć znaczenie dla historii liturgii dominikańskiej, ponieważ należał do zakonu krzyżackiego, który od 1244 r. przyjął liturgię dominikańską. Jednak poważne racje przemawiają za tym, że kodeks ten jest wcześniejszy od reformy liturgicznej Humberta, dlatego Laporte dochodzi do wniosku: „ce manuscrit, croyons nous, n’apporte aucune contribution a l’histoire de nos origines rituelles” (Anal. O. P. XIII 1918, s. 336). [↩]
  15. Tamże, s. 169 nn. [↩]
  16. Tamże, s. 171 n. [↩]
  17. Tamże, s. 174 n. [↩]
  18. Acta Cap. Gen. Ord. Praed., ed. Reichert, t. I, s. 29. [↩]
  19. Tamże, s. 33; komisja ta składa się zapewne z jednego Francuza, jednego Anglika, jednego Włocha i jednego Niemca. Prawdopodobieństwo tej opinii potwierdza fakt, iż były to najbardziej znaczące prowincje, którym w rok później na kapitule paryskiej (1248) nakazano prowadzenie studium generalnego (tamże, s. 34). [↩]
  20. O liturgicznym chaosie mówi Altaner (Der hl. Dominikus, Untersuchungen und Texte, Breslau 1922, s. 109), a za nim idzie Heintke (Humbert von Romans, der 5. Ordensmeister der Predigerbruder, w: Hist. Studien fasc. 222 (1933), 71), gdy twierdzi, że w dziedzinie modlitwy liturgicznej panował w zakonie dominikańskim chaos. Bonniwell odpiera ten zarzut i przytacza dostateczne dowody swego sprzeciwu (tamże, s. 4 nn.). Najbardziej przemawia za tym fakt, iż właśnie w 1244 r. Stolica Święta zezwoliła Zakonowi krzyżackiemu na przyjęcie liturgii dominikańskiej, która zatem nie mogła być w stanie chaosu. [↩]
  21. Por. s. 7 uw. 3. [↩]
  22. Acta Cap. Gen. t. I, s. 33. [↩]
  23. Bonniwell, dz. cyt., s. 76 n.; Laporte zadowala się wskazaniem na równoczesny ruch liturgiczny obu zakonów i nie wyklucza wzajemnej wymiany (dz. cyt., s. 104). [↩]
  24. Por. Acta Cap. Gen. t. I, ss. 35 n., 39, 41. Należy zauważyć, że w Zakonie dominikańskim dopiero po trzech bezpośrednio po sobie następujących kapitułach generalnych jakaś uchwała nabierała prawa konstytucyjnego; przy czym rozporządzenie wydane po raz pierwszy, zaczynało się od słów Inchoamus, po raz drugi Approbamus, a trzeci: Confirmamus. [↩]
  25. Acta Cap. Gen. t. 53. [↩]
  26. W tym przypuszczeniu utwierdza nas pismo Humberta skierowane do poszczególnych prowincji, w którym prosi braci aby się poddali, gdyż sam uważnie zrewidował ostatnie księgi liturgiczne, a nie jest możliwe spełnienie wszystkich życzeń. Podajemy „Sciatis etiam quod voluntatum fratrum circa praedictum officium fuit tam diversa petentium varietas, quod impossibile fiut in ipsius ordinatione satisfacere voluntatibus singulorum. Propter quod quilibet vestrum ferre debet patienter, si fortassis occurrerit ei aliquid in ipso officio suae sententiae minus gratum” (Litt. Enc. Mag. Gen. O. P., ed. Reichert, s. 42). [↩]
  27. Acta Cap. Gen. t. I, s. 60. [↩]
  28. Tamże, s. 63. [↩]
  29. Tamże, s. 68. [↩]
  30. Por. nasze studium tego Kodeksu w Ephem. Lit. LIV (1940), s. 165–181. [↩]
  31. Manuskrypt ma dopisany później nagłówek Graduale. Także Bonniwell, który ze względu na warunki wojenne nie znał jeszcze naszego artykułu, nie widzi w tym niby „Graduale” niczego więcej niż tylko wyjątek z Prototypu Humberta (tamże, s. 97). — Tu chcielibyśmy zwrócić uwagę dwa inne dawne Graduały, które wprawdzie dla autorów początkowo były tylko wypisami z Prototypu: jeden znajduje się u księgarza Hiersemanna w Lipsku; drugi obecnie w konwencie dominikanów w Oksfordzie. Przykład Cod. XIV L3 ostrzega by być ostrożnym. Jeszcze nikt nie podjął się dotychczas dokładnego zbadania Graduału Hieremanna, opierając się jedynie na danych księgarza, że został napisany około roku 1253–1262. Graduał w konwencie oksfordzkim został przez W. Gumbley uznany za Graduał datowany na 1254–1263 (Blackfriars XVII (1936), s. 611); Bonniwell zdaje się, że badał bliżej jego treść, gdyż zaznacza, że kodeks wykazuje cały szereg ciekawych odchyleń od Prototypu Humbertowskiego ( tamże, 97). Zatem jednak nie we wszystkimi jest kopią Humberta! [↩]
  32. Por. nasze studium Hugo von St. Cher und die Anfange der Dominkanerliturgie Köln 1938 i wydanie Speculum Ecclesiae seu Tractatus super missam. Opusc. et Textus, Ser. lit. fasc. IX, Monasterii 1940. [↩]
  33. Cod. XV LI S. Sabina, Rzym; nie będzie chyba nudne dla czytelnika, dowiedzieć się o bajecznych wprost losach tego Kodeksu. Według Quétif-Echarda (Script. O. P. Vol. I. 143) miał on znajdować się w Paryżu jeszcze na początku XVIII w. jako wzorcowa księga do odpisywania dla zakonników konwentu św. Jakuba. Podczas rewolucji francuskiej, wraz z pozostałym inwentarzem, padł jej ofiarą. Jednak ostatni przeor konwentu św. Jakuba o. Faitot nie stracił z oczu kodeksu i w końcu udało mu się odebrać go z powrotem. Zapewne dla bezpieczeństwa dał go do przechowania swemu przyjacielowi, księciu Parmy, po którego śmierci kodeks powędrował do Paryża i to do bibliofila Richarda, z którym o. Faitot był również zaprzyjaźniony; stamtąd dostał się do paryskiego antykwariatu Gaillarde’a. Gdy generał zakonu o. Angelus Ancarani dowiedział się w 1841 r., gdzie znajduje się kodeks, bez wahania odzyskał go z powrotem dla Zakonu. Odtąd znajduje się w archiwum Zakonu w Rzymie jako jeden z jego najcenniejszych skarbów (por. Rousseau w: Anal. O. P. XVIII (1926), s. 820 nn.). [↩]
  34. Acta Cap. Gen. t. I, s. 68. [↩]
  35. Tak wraz z Scheebenem (Archiv. Fratr. Praed. IV. (1934), s. 127, 14) przeciw Heintkemu (tamże, s. 72), którego zdanie jest nie do przyjęcia. [↩]
  36. Acta Cap. Provincialium Prov. Romanae, ed. Kaeppeli (Mon. Ord. Fratr. Praed. Hist. t. XX), s. 4. [↩]
  37. Acta. Cap. Gen. t. I, s. 36; wydaje się prawdopodobne, że Humbert należał do komisji „czterech” (Mortier, Altaner, Heintke) i że „jego działalność” już przedtem rozciągała się szczególnie na Lekcjonarz i co się z tym wiąże, na „Legenda S. Dominici” (Altaner tamże, s. 112). Wobec tego komisja już od początku, co do innych nie mniej ważnych kwestii, byłaby zredukowana do trzech. [↩]
  38. Por. s. 9 uw. 2. [↩]
  39. Acta Cap. Gen. t. I, s. 71. [↩]
  40. Por. s. 9 uw. 2. [↩]
  41. Bullarium O. P. t. I, s. 468 n. [↩]
  42. Tamże, t. II, s. 8. [↩]
  43. W innej kolejności występują u Humberta, we wspomnianych listach do prowincji (Litt. Enc. Mag. Gen. O.P. 42), a inna jest kolejność ich powstania. [↩]
  44. Acta Cap. Gen. t. I, s. 142. [↩]
  45. Tamże, ss. 149, 155, 173. [↩]
  46. Tamże, s. 201. [↩]
  47. Idziemy tu za doskonałym opracowaniem Bonniwella. [↩]
  48. Por. s. 26 zestawienie rzymskiej i dominikańskiej rangi świąt. [↩]
  49. Dopiero liturgiczna reforma Piusa X przyszła tu z pomocą przez deklarację, że niedziela ustąpić może jedynie świętom I i II klasy. [↩]
  50. Godna uwagi jest walka o datę uroczystości św. Założyciela Zakonu, która była prowadzona pod koniec tego okresu. Dominik zmarł 6 sierpnia, ponieważ jednak ten dzień był zajęty przez Sykstusa i Agapita, Grzegorz IX wyznaczył w swej bulli kanonizacyjnej dzień 5 sierpnia jako jego święto dla całego Kościoła. Tak pozostało, dopóki w 1558 r. Paweł IV nie wprowadził uroczystości Matki Bożej Śnieżnej. Papież wyznaczył to święto na dzień 5 sierpnia, gdyż podobno tego dnia miał miejsce cud ze śniegiem, który spadł w największe letnie upały, więc święto św. Dominika zostało przełożone na 4 sierpnia. Dominikanie byli oburzeni tym rozporządzeniem, że ich Patriarcha ma tak, ni stąd, ni zowąd, ustąpić od 300 lat zajmowanego miejsca świętu o wątpliwych podstawach historycznych (w które wielu mocno powątpiewało). Stąd zachodziła obawa, zupełnie uzasadniona, że uroczystość św. Dominika zostanie wyeliminowana, że zejdzie do memorii, gdyż w wielu kościołach 4 sierpnia był już zajęty. Ponieważ i Pius V, choć sam dominikanin, trzymał się twardo rozporządzenia swego bezpośredniego poprzednika i pozostawił dzień 4 sierpnia jako uroczystość św. Dominika, trwało jeszcze 30 lat, zanim Zakon przyjął nową datę (1603). [↩]
  51. Należy zaznaczyć, iż akta kapituły generalnej nie zawsze wystarczają, by rozwój we wszystkich szczegółach stwierdzić i ustalić. Trzeba by mieć pod ręką bodaj jeden, czy drugi, rękopis z każdego stulecia. Do tej uwagi skłania nas notatka Radulfa de Rivo († 1403) według której dominikanie już za jego czasów odmawiali na ofiarowanie oba wersety „Quid retribuam” i „Calicem salutaris” (De can. observ. prop. XXIII, ed. Mohlberg, Munster (1915), s. 144), choć Humbert podaje w rytuale uroczystej mszy pierwszy z tych wersetów, a po wiersecie „Calicem” nie ma u niego śladu, ani nie mówią o tym późniejsze kapituły generalne. W drukowanych Mszałach pojawia się ten werset dopiero w 1600 r. Jednak Radulf musiał mieć przed sobą Mszał, który posiadał oba te wersety, albo istniał kościół dominikański, w którym zapoznał się z tym obrządkiem. Mamy zatem praktykę, która drogą zwyczaju weszła do ksiąg Zakonu, chociaż tego urzędowo nie brano pod uwagę. [↩]
  52. Acta Cap. Gen. t. II, s. 34. [↩]
  53. Tamże, s. 232. [↩]
  54. Tamże, s. 257, co do Sacerdotale por. Ephem. Lit. XXXII (1923), s. 347–353. [↩]
  55. Bonniwell, tamże, s. 261 nn. [↩]
  56. Tamże, s. 270. [↩]
  57. Por. Bullę papieską „Quod a nobis” w rzymskim Brewiarzu i „Quo primum tempore” w rzymskim Mszale. [↩]
  58. Acta Cap. Gen. t. V, s. 30. [↩]
  59. Por. Bonniwell, tamże, 289 nn. [↩]
  60. Acta Cap. Gen. t. VI, s. 30. [↩]
  61. Tamże. [↩]
  62. Tamże, s. 308: „It would be more accurate to call in the liturgy revised by Humbert but altered by Malvenda”. Tomasz Malvenda został wybrany do tej pracy na życzenie kard. Baroniusza, a generał zakonu Xavierre polecił mu przeprowadzenie reformy. [↩]
  63. Tamże, s. 309; z polecenia Klemensa VIII kard. Baroniusz przewodniczył kapitule generalnej; obecność kardynała bywa rozmaicie tłumaczona. Podczas gdy według Laporte’a (Anal. O. P. XIII (1917), s. 95 nn.) książę kościoła miał ojcom kapitulnym przypominać, że papież życzy sobie, by przy projektowanej reformie wziąć pod uwagę już poczynione poprawki w rzymskim Mszale i Brewiarzu; to według Quetif-Echarda (Script. Ord. Praed. Vol II, 455) kardynał miał za zadanie oświadczyć kapitule o zamiarze papieża, by usunąć obrządek dominikański, a narzucić zakonowi rzymską liturgię. Jedynie racje „contra” ojców kapitulnych skłoniły kardynała i papieża do odstąpienia od swych zamiarów. Bonniwell uważa to zapatrywanie Quetif-Echarda za umotywowane, przyjmuje jednak i tę opinię, że papieżowi przyszedł taki pomysł tylko ze względu na kryzys, w którym była ówczesna liturgia dominikańska (tamże, s. 298 nn.). [↩]
  64. Według Colunga (La Ciencia Tomista XIV (1916–1917), s. 326) także w Zakonie byli tacy, którzy wierzyli w konieczność wprowadzenia specjalnego rytu. [↩]
  65. Bonniwell zauważa, że w początku XIX w. przyjęto więcej dominikanów do kalendarza aniżeli w ubiegłych stuleciach (tamże, s. 344). [↩]
  66. Por. Bonniwell, tamże, ss. 289, 291. [↩]
  67. Tamże, ss. 317 nn., 331 n. [↩]
  68. Mechliniae 1869; w przedmowie do Ceremoniału generał zakonu naświetla na podstawie aktów rozmaitych kapituł generalnych (jest ich nie mniej jak sześć) zawikłaną i długą historię powstania tej księgi. [↩]
  69. Od 14 sierpnia 1688. [↩]
  70. Monum. et Antiq. O. P. Vol. I, 70: „Vetustissimum Rubricarium anno 1269 conscriptum asservatur adhuc in Typhernati Coenobio”. [↩]
  71. Por. Bonniwell, tamże, s. 326 nn. [↩]
  72. Tamże, s. 341 nn. [↩]
  73. Por. sprawozdanie Hespersa w: Anal. O. P. XVIII (1927), s. 97–103. [↩]